Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu podaje kilka powodów opcji na rzecz ubogich. Na ich czele stoi godność osobowa człowieka ubogiego (par. 1)120. Z tego wynikają należne prawa, które w konkretnej treści są uprawnieniami do korzystania z wielorakich dóbr i wartości121(par. 2). Poczucie pewnej zależności od Pana Boga czyni ich uprzywilejowanymi dziedzicami Królestwa Bożego123(par. 3).
Ubodzy są przedmiotem miłości Bożej i ludzkiej. Na płaszczyźnie międzyludzkiej są oni bliźnimi, które to słowo w Starym Testamencie pochodzi od rzeczownika re‛a, posiadającego wiele znaczeń: przyjaciel, kochanek, mąż, towarzysz, przeciwnik, współobywatel, inny mężczyzna, inny człowiek.Ogólnie jednak da się je sprowadzić do dwóch znaczeń podstawowych: bliski człowiek (mąż, kochanek, przyjaciel, sąsiad) oraz inny człowiek (przeciwnik, inny mężczyzna). Analiza wyrazu wskazuje, że nie da się go ograniczyć do Izraelity lub współwyznawcy, lecz re‛a oznacza człowieka, z którym ktoś się styka124. Mówi o kimś drugim, z kimś może powstać związek na jakiś czas (Kpł 19,23.16.18), lub na stałe, związek bardzo osobisty, na zasadzie przyjaźni (Pnp13,7), miłości (Jer 3,1.20; Pnp 1,9.15) albo koleżeństwa (Job 30,22)125.
Bóg w Księdze Kapłańskiej (Kpł 19,18b) nakazał Izraelitom miłość bliźniego, co się odnosi nie tylko do współplemieńców, lecz posiadał sens szerszy, mało sprecyzowny. Po niewoli babilońskiej i w okresie judaizmu zawęża jednak znaczenie wyrazu re‛a, co spowodowało zawężone jego pojmowanie w czasach Chrystusa126.
Pięcioksiąg zawiera istotną dla przyszłości prawdę o miłowaniu obcych jak swoich. "Będziesz kochał bliźniego (re‛a) jak siebie samego" (Kpł 19, 18b). Wprawdzie termin re‛a w tym przypadku dotyczywspółrodaków, ale nieco dalej (w w.34) autor biblijny precyzuje, że miłością należy objąć takżeobcokrajowców (gēr) przebywających wśród Izraelitów, co potwierdza autor deuteronomiczny."Miłujcie cudzoziemca (gēr), bo sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej" (Pwt 19, 29; por. Wj 23, 9; Mt22,39)127.
Znaczenie wyrazu gēr zaczęło się niejako rozdwajać, by przyjąć w końcu dwa znaczenia: osiadłego i zasymilizowanego nie - Izraelity oraz przybysza, człowieka obcego. Równocześnie działała w prawodawstwie tendencja do coraz słabszego zainteresowania się gēr ubogimi, jako grupą społeczną, choć starsze kodeksy widziały w nich przede wszystkim klasę społeczną biedaków i wędrowców128. Nakaz miłowania (gēr) Księga Powtórzonego Prawa motywuje przykładem samego Boga, który "nie ma względu na osoby i nie da się przekupić darami. Wymierza sprawiedliwość sierocie i wdowie i miłuje cudzoziemca, gdyż mu daje chleba i odzienia" (Pwt 10,17b-18). Izraelici powinni miłością skierowaną ku obcokrajowcom odpowiedzieć na miłość Boga, której sami, będąc obcokrajowcami, doświadczyli (Pwt 5,15;15,15; 16,12; 23,8; 24,18-24)129.
Rabini okresu Judaizmu ograniczyli treść pojęcia "bliźni" wyłącznie do wyznawców religii mojżeszowej. Zaś głosy przemawiające za większą elastycznością w interpretacji pojęcia były raczej sporadyczne130.
W Nowym Testamencie słowa "będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego" pojawiają się ośmiokrotnie (Mt 19,19; Mk 12,31.33; Łk 10,27; Rz 13,9;Ga 5,14; Jk 2,8).Chrystus podkreśla wagę tego przykazania wskazując, że wypełnienie go jest warunkiem zbawienia (por. Mt 19,16; Łk 10,20).
W Nowym Testamencie widać ewolucję pojęcia miłości bliźniego. Najpierw słowo gēr odnosi się do przybyszów, obcych, krzywdzonych i biednych. Następnie formułuje ogólne żądanie miłowania człowieka, który jest w pobliżu (re‛a). W wyniku wyłaniających się tendencji partykularystycznych powstał niewłaściwy stosunek do obcych. Dlatego nakaz miłowania obejmował nie tylko przybysza osiadłego na stałe w Izraelu, a wczasach nowotestamentalnych obrzezanego. Chrystus w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie nadaje oryginalną treść pojęciu bliźniego, którym jest po prostu spotkany człowiek131. W pojęciu Jezusa bliźnim jest ten,któremu trzeba pomóc, biednym, chorym, głodującym, prześladowanym i grzeszącym. Każe On w nich ujrzeć samego Siebie132.
Jezus kochał ubogich w szczególny sposób, choć miłością wspaniałomyślną obdarzał wszystkich ludzi. Oznacza to w praktyce, że te miłości nie wykluczają się. Jedna może być w pełni zrealizowana w świetle drugiej.
Ubodzy są miłowani z racji powołania do miłości powszechnej. Wypowiedź Jezusa w Ewagelii Św. Mateusza oraz komentujące ją wypowiedzi św. Pawła w liście do Tymoteusza uzupełniają się wzajemnie. "Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie" (Mt 5,3) oraz "w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 3-4)133.
Kolejnymi cechami wynikającymi z godności człowieka jest równość wobec prawa i wolność. Równość jest fundamentem prawodawstwa społcznego Starego Testamentu. Stary Testament nie zna zróżnicowania pomiędzy wolnymi obywatelami, żadnego uprzywilejowania. Wszyscy mają jednakowe prawa w różnych dziedzinach życia (kult, życie społeczne, sądownictwo)134.
Ilustracją tej zasady są przepisy normujące obowiązek składania corocznego podatku na rzecz świątyni. Według Księgi Wyjścia (30,11-16) każdy Izraelita winien składać jednakową sumę pieniędzy (pół sykla) a dołączona klauzura mówi, że "bogaty nie będzie zwiększał a ubogi nie będzie zmniejszał wagi pół sykla" (Wj 30,15). Zresztą według zamiarów prawodawcy społeczeństwo izraelskie miało być społeczeństwem bezklasowum, w którym utrzymana byłaby równowaga w podziale dóbr materialnych135.
Również Palestyna została podzielona według równych praw pomiędzy poszczególne pokolenia, rody i rodziny: roli nie odgrywało przy tym ani stanowisko ani pochodzenie społeczne a jedynie liczba członków rodu lub rodziny (Lb 26,34; 33,54)136.
Podobną opcję w sprawie równości ludzi zajmuje Nowy Testament. Nie ma ludzi nisk oczy wysoko urodzonych, biednych i bogatych, wolnych i niewolników. Wszyscy co do naturalnej i nadprzyrodzonej godności są równi137.
W Piśmie Świętym znajdują się miejsca, zwłaszcza w Pięcioksięgu, odnoszące się do ubogich i ich godności. Przykładem jest uwalnianie niewolników, co pozwalało im nie tylko uratować własność ale także osobistą godność138.
Wychodząc z założenia, że każdy Izraelita jest członkiem narodu wybranego, prawo jubileuszowe nakazywało traktować niewolnika łagodnie i wychodzić mu na przeciw. W takim sensie niewolnik izraelski nie był właściwie niewolnikiem, ale najemnikiem (Kpł 24,40) i osadnikiem. Nie wolno mu było narzucać niewolniczej pracy, brać procentów od pożyczek, ani uprawiać względem niego lichwy. W roku jubileuszowym on sam i cała jego rodzina z dziećmi wracali "do rodu swego i do posiadłości swoich"(w. 40)140.
W Nowym Testamencie kwestia niewolnictwa łączyła się ściśle z pojęciem godności i obowiązku pracy141. Paweł podważa fałszywe rozumienie pracy, które kulturalny świat grecko - rzymski spaczył uznając pracę fizyczną za rzecz niegodną człowieka i zostawił ją niewolnikom142. Św. Paweł podporządkowuje ideę pracy idei odkupienia i realizacji Królestwa na ziemi, choć w swoich listach podaje upomnienia "panom", by łagodzili groźby, by oddawali swoim niewolnikom co sprawiedliwe i słuszne (1 Tm 6,1-2; Tt 2,2-9)143.
Tytułem i zasadą, na której opiera się godność człowieka jest sprawiedliwość144. Zamienną ilustracją w Biblii jest prawo mojżeszowe, które nie zna uprzywilejowania jakiegoś stany czy klasy społecznej, lecz jednakową opieką otacza wszyskich obywateli. Przykładem może być skierowany do sędziów nakaz, w którym prawodawca poleca im trzymać się skrupulatnie sprawiedliwości,bez względu na osobę podsądnego (zob. Pwt 16,18-2-; Wj 23,1-3.5-8). Wymowne jest tu zalecenie z Księgi Wyścia (23,3): "A także w procesie nie czyń względów dla biednych" (por. Kpł 19,15). Sprawa sprawiedliwości wychodzi więc ponad obronę biednych145.
Do sędziów skierowany jest wszakże nakaz, aby rozpatrując sprawy szczególną opieką otaczali tych, którzy nie mogą lub nie umieją się bronić (Hi 31,13n). Zwraca się uwagę na okoliczności, które sprzyjają stronniczości w sądzie: fałszywe zeznania (Wj 23,1), uleganie presji tłumu (Wj 23,2), a przede wszystkim - łapówki (Wj 23,8; Pwt 16,19)146.
Gdy Pismo Święte mówi o poszanowaniu sprawiedliwości, bardzo często wymienia łącznie trzy grupy biednych: ubogich, wdowy, sieroty, do których nieraz dochodzą cudzoziemcy (Wj 22, 20-23); Pwt 24, 19-22). Ci zaś na ogół nie mają żadnego oparcia, znaczenia ani siły i przez to narażeni są na wszelkiego rodzaju nadużycia147.
Prorocy łączą wymiar moralny sprawiedliwości z religijnym. To co nieraz uważano za zwykłe przekroczenie przepisów jest w rzeczywistości wykroczeniem przeciw świętości Boga osobowego. Dlatego każda niesprawiedliwość pociąga za sobą coś więcej, niż zwykłe sankcje karne, bo staje się odpowiedzią na czyny Jahwe. Przeciwko czyniącym niesprawiedliwość Izajasz ogłasza sąd Boży. Sam Bóg "wchodzi na rozprawę ze starszymi swego ludu", z tymi, którzy obrabowali biednego i jego winnice (Iz 3,13-15).148
Również prorok Amos wyrzuca Izraelitom i mieszkańcom Judy różne krzywdy i niesprawiedliwości popełnione głównie w stosunku do biednych i mało znaczących, pokornych(Am 2,6-7; 5,10-12; 8,4-6; por. Iz 1,15-17; 5,23; 10,1-2; 59,2-4.14-15)149. Chodziło mu przede wszyskim o sprawiedliwe stosunki społeczne w państwie, życie narodu zgodnie z zasadami prawa. Amos w analizie sytuacji narodu wybranego dostrzega rażące dysproporcje społeczne. Bogaci uciskają biednych, szerzy się przemoc, korupcja i wyzysk. Biedni nie mają możliwości obrony swych praw. Sędziowie otrzymują łapówki od bogatych w zamian za krzywdzące biednych wyroki150."Biada wam, którzy prawo zamieniacie w piołun i obalacie sprawiedliwość. Nienawidzicie tego, kto w bramie broni sprawiedliwości i odrazę czujecie do tego, kto prawdę mówi [...] Wiem jak liczne są wasze występki i jak ogromne wasze przewinienia, zwalczacie sprawiedliwego, przyjmujecie okup, w bramie zaś odpychacie biednych" (Am 5, 7-9).
Nie można powiedzieć, że Stary Testament zawiera prawa człowieka w sensie współczesnym. Podkreślając motywy religijne w dążeniu jednostki do doskonałości, proklamuje on jednak prawa człowieka do wymagań podstawowych: wolności od ciągłego strachu przed przemocą i arbitralnością, posiadania niezbędnych środków do egzystencji, itp.151.
Zachęta do praktykowania sprawiedliwości w znaczeniu jurydycznym nie znajduje się w nauczaniu Jezusa. Nie spotyka się w Ewangelii ani wyraźnie sformułowanego obowiązku sprawiedliwości, ani ustawicznego nawiązywania do ludzi jako klasy cierpiącej ucisk. Racją tłumaczącą jest prawdopodobnie to, że kodeksy starotestamentalne określały już stan prawny społeczności. W czasach Jezusa wykorzystanie sprawiedliwości w znacznej mierze należało do Rzymian, a Jezus nie występował jako reformator społeczny lub narodowy wieszcz (Mesjasz).Największym grzechem współczesnym Jezusowi ludzi był nie brak sprawiedliwości społecznej lecz jej formalizowanie i obłuda152.
Reasumując, Bóg w Piśmie świętym stoi po stronie ubogich, bo ci bardziej cierpią i jako Sprawiedliwy Król chce ukazać przede wszystkim ich godność, którą w Jego oczach nigdy nie utracili, mimo częstych ograniczeń w dziedzinie wolności i sprawiedliwości .
120 H. Skorowski, Godność osoby jako podstawa chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, Collectanea Theologica 62 (1992) f. I, s.72
121 por. J. Mroczkowski, Biblijno - Teologiczna ocena korupcji, w: Korupcja, Opole 1992, s.124
122 R. L., Recalde, art. cyt., s.21
123 T. Hanelt, Pojęcie bliźniego w Starotestamentalnym przykazaniu miłości, Ruch Biblijny i Liturgiczny 31 (1977) 243
124 X. Leon - Dufour, Bliźni, w; Słownik teologii biblijnej, Poznał 1990, s. 75
125 T. Hanelt, art. cyt., s.44
126 M. Filipiak, Ochrona prawna najbiedniejszych w prawodawstwie społecznym Pięćioksięgu, w: Scrutamini Scripturas. Księga pamiątkowa z okazji jubileuszu ks. prof, Stanisława łacha, Kraków 1980, s.80
127 T. Hanelt, art. cyt., s.242
128 M. Filipiak, Ochrona prawna, art. cyt., s.81
129 H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s.113
130 T. Henelt, art. cyt., s.244
131 H. Langkammer, dz. cyt., s.113
132 F. Francou, Wybór na rzecz ubogich a powszechność zbawienia, Communio 6 (1086) nr 5 (35), s.73
133 M. Filipiak, Ochrona prawna, art. cyt., s.73
134 E. Zawiszewski, Problemy społeczne w nauczaniu proroków, art. cyt., s.121-122
135 M. Filipiak, Ochrona prawna, art. cyt., s.74
136 J. Majka, dz. cyt., s.71. św. łukasz np. dotykając kwestii socjalnej wyraźnie nie mówi o równości ludzi z racji ich wspólnego pochodzenia i jednakowej natury ludzkiej, ale już św. Paweł w "mowie Ateńskiej" ten fakt podkreśla chcąc zwrócił uwagą na obowiązki wobec "Nieznanego Boga", który"uczynił z jednego wszystek rodzaj ludzi i sam daje wszystkim życie"(Dz 17,25-26). - J. Rumak, swięty Paweł a kwestia społeczna, Ruch Biblijny i Liturgiczny 12 (1959) 538-539
137 H. Skorowski, art. cyt., s.72
138 S. Grzybek, Rok jubileuszowy, art. cyt., s.116
139 S. Grzybek, Poglądy św. Pawła na pracę fizyczną, Ruch Biblijny i Liturgiczny 5 (1952) 391
140 J. Rumak, art. cyt., s.539
141 tamże, s.542-543
142 por. W. Pazera, art. cyt., s.58
143 M. Filipiak, Ochrona prawna, art. cyt., s.81
144 J. Majka, dz. cyt., s.39
145 M. Filipiak, Ochrona prawna, art. cyt., s.80
146 tamże, s.73
147 J. Mroczkowski, art. cyt., s.44-45
148 J. Paściak, dz. cyt., s.76
149 W. Pazera,art. cyt., s.52
150 J. Mroczkowski, Biblijne podstawy, art. cyt., s.121
151 A. Deskamps, Sprawiedliwość, w: Słownik teologii biblijnej, Poznał 1990, s.900
152 por. H. Skorowski, Godność osoby, art. cyt., s.72